한국아렌트학회 6월 정례학술회의

: 조선대 공병혜 교수 퇴임기념

2023년 6월 3일 토요일

숭실대학교 조만식기념관 311호

한국아렌트학회

한국아렌트학회 6월 정례학술회의

: 조선대 공병혜 교수 퇴임기념

일시	2023년 6월 3일 토요일 15:00~18:00
장소	숭실대학교 조만식기념관 311호
15:00~15:10	개회사 안효성 (한국아렌트학회 회장)
	사회: 신충식 (경희대)
15:10~15:40	헌정사: 오연재 (한림대) - “존경하는 공병혜 교수님께 바치는 헌정사: 공병혜 교수 그리고 돌봄의 철학”
15:40~16:40	강연: 공병혜 (조선대 명예교수) - “한나 아렌트의 사유의 언어와 은유”
16:40~16:50	휴식
16:50~17:20	토론 사회: 신충식 (경희대)
17:20~17:50	공병혜 교수 퇴임기념식
17:50~18:00	폐회사 안효성 (한국아렌트학회 회장)

존경하는 공병혜 교수님께 바치는 헌정사

-공병혜 교수 그리고 돌봄의 철학-

오늘 저는 공병혜 교수님의 소중한 업적을 기리기 위해 이 자리에 섰습니다. 평생을 지식추구와 간호학계의 발전을 위해 헌신한 훌륭한 교육자이자 간호학자에게 작별을 고한다는 것은 큰 자부심이지만, 벌써 교수님이 그립습니다.

개인적으로 교수님과의 인연을 생각해 보니, 세월이 참 빠르다는 감회에 젖습니다. 제가 석사 학위 과정을 막 시작했던 2003년, 과학철학이라는 과목에서 교수님을 처음으로 뵙고 가르침을 받았던 추억이 벌써 20년 전입니다. 이후 제가 루벵대학에서 생명윤리학을 공부하며 어느날 불쑥 교수님께 안부 인사를 드렸음에도 불구하고, 교수님께서는 반갑게 안부를 물으며 답장을 주셔서 얼마나 기뻤는지 모릅니다. 이후 진정한 간호가 무엇인지, 간호의 미학은 무엇인지, 실천적 지혜로서의 간호사의 돌봄 행위는 어떠해야 하는지 등 저 혼자만의 사유로는 도저히 시원스럽게 답을 할 수 없기에 이런 고민들에 대해 교수님께 의논드리고 조언을 구한지 벌써 10년이 넘었습니다. 그 긴 세월 동안 교수님께서는 간호학의 철학적 발전을 더욱 견고히 하기 위해 칸트철학을 비록 덕윤리, 내러티브 윤리, 현상학, 해석학, 실존주의, 여성주의, 아렌트의 탄생철학 등의 철학 이론들에 근거하여 간호철학과 돌봄 행위에 대한 실천적 윤리의 적용 가능성을 탐색하셨습니다. 또한, 동시에 실천학문으로서 돌봄 행위와 도덕 행위자(moral agent)로서의 간호사의 역할을 명확하게 제시해주심으로써 간호현장에서 진심으로 필요한 간호가 무엇인지, 우리 사회 이웃들이 원하는 간호가 무엇인지에 대해 실천할 수 있는 방법들에 대해 고민하고 생각할 수 있게 해주셨습니다. 이러한 교수님의 업적은 간호철학은 물론, 간호윤리와 생명의료윤리 분야의 학문을 명실공히 발전시키셨습니다. 뿐만 아니라 의료현장의 의료인들이 환자를 비롯한 모든 인간을 대하는 마음가짐에서 인간 존엄과 윤리적 책임감을 갖고 돌봄 행위를 할 수 있는 토대를 마련해주셨습니다.

교수님께서는 정년이 되도록 국내외 학회에서 활발히 논문을 발표하시고, 저술 활동을 하시는 등 학자로서의 교수님의 활동은 저뿐만 아니라, 모든 후학들에게 학자, 그리고 교육자의 최고의 롤모델을 보여주셨습니다. 후학들에게 이처럼 좋은 모델을 보여주신 교수님께서 이제 정년이 되어 정년퇴임을 하게 되시니, 저는 앞으로는 스스로를 되돌아볼 수 있는 거울이 없어진 것 같아, 무척 섭섭한 마음이 듭니다.

다음은 제가 살펴본 교수님의 학문적 여정에 대해 말씀 올리겠습니다. 교수님께서는 일찍이 고려대학교 간호학과를 졸업하시고, 간호사를 잠시 하시다가 철학 수학을 위해 독일 유학길에 오르셨습니다. 이후 10년 넘게 독일에서 생활하시며 독일 만하임대학교에서 철학부 석사를 하이델베르크 대학에서 철학 박사를 받으셨습니다. 귀국 이후 교수님께서는 2001년부터 조선대학교 의과대학 간호학과 교수로서 작년 정년 퇴임전까지 봉직하셨습니다.

이 기간 동안 교수님께서는 70여 편의 논문과 80여 차례의 학술대회 발표, 그리고 30여 권의 서적을 출판하셨습니다. 교수님의 연구업적들은 연구자들에게 돌봄에 대한 형이상학적 물음에 대한 답을 시작으로, 다양한 철학 이론들을 통해 간호 연구와 간호 실천의 철학적 토대를 마련하시고자 노력하셨습니다. 또한, 동시에 연명의료결정법이나 간호법과 같은 의료현장의 실제적인 이슈들에 대해서도 학문적 근거에 따른 본인의 견해를 분명히 하시어 학자의 사회적 책임을 행동으로 실천하는 모습을 보여주셨습니다. 지금까지 살펴본 교수님의 학문적 업적은 간호학을 전공하는 후학 뿐 아니라 다른 전공의 수학자들에게도 학문적 영감과 자극을 주셨을 것으로 생각됩니다.

또한, 간호학계는 물론 한국칸트학회, 한국여성철학회, 한국의철학회, 한국질적학회, 대한간호한림원 등에서 편집이사와 학회 부회장 등을 역임하시면서 다양한 학문영역에서 학문적 지도력을 발휘하셨습니다. 특히, 최근까지도 대통령 직속 국가 생명윤리심의 위원회 위원으로 활동하셨고, 가장 최근인 2023년에 공포된 제5차 한국 간호사 윤리강령 개정과 해설서의 경우 책임연구자인 교수님의 주요업적으로 많은 간호사들에게 명확한 윤리 준거와 구체적인 지침을 제공하고 있습니다. 이렇듯 연구와 사회봉사에 대한 교수님의 열정은 후학들에게 많은 자극을 주시지만, 쉽사리 따라 하기에는 어려운 일입니다.

이처럼 연구 활동과 학회 활동, 그리고 사회봉사에 있어 많은 업적을 남기신 공병혜 교수님께서 정년퇴임을 하시게 되었습니다. 정년퇴임을 하시더라도, 정년이라는 나이 제한이 교수님의 연구에 대한 의욕을 꺾을 수는 없을 것입니다. 교수님을 존경하는 수많은 후학들 중 한명으로서 저는 교수님께 다음을 감히 부탁드립니다. 앞으로도 교수님의 건강이 허락하는 한, 어느 분야이든 교수님의 활동을 계속해서 뵙기를 고대합니다. 또한, 후학들은 교수님의 학문적 열정을 물려받아, 교수님처럼 나이가 들더라도 끝까지 학문탐구와 학자로서의 사회적 책임을 다하는 후배들이 되도록 자극을 주시고, 힘을 빌려주시길 바랍니다. 또한, 연구 활동 이외에 그동안 못다 한 취미활동과 건강을 위한 운동, 봉사활동에 보다 많은 시간을 쏟으셔서, 건강하고 보람찬 제2의 인생을 오랫동안 가지시길 바랍니다. 다시 한번 교수님의 23년간의 교직 생활에 경의를 표하며 정년 후에도 아름답고 행복한 삶을 사시길 바라면서 이만 맺겠습니다.

2023년 6월 3일 아렌트 학회에서

한림대학교 간호대학 오연재 올림

퇴임기념 학술회의 발표

한나 아렌트의 사유의 언어와 은유

이 글은 2023년 4월 한국현상학회 신춘세미나 발표문을 일부 수정한 글임.

공병혜 (조선대학교 명예교수)

1. 문제 제기

아렌트는 『정신의 삶』 서론에서 예루살렘 법정에서 진행된 아이히만 재판에 대한 참관이 정신 활동에 직접적인 관심을 지니게 된 첫 번째 동기였다고 말한다. 그녀가 아이히만의 유일한 특징으로 “우매함이 아니라 사유하지 않음”을 발견하였고, 특히 그가 사유의 언어를 가지고 있지 않음에 주목했다. 그의 피고인 진술에서 나타난 “상투적인 판에 박힌 문구를 사용하는 언어습관”은 “인습적이고 표준화된 표현규칙과 행위 규칙을 유지”하는 것뿐이었다. 그녀가 정신 활동에 관심을 지니게 된 두 번째 동기는 과연 ‘사유란 무엇인가’에 대한 근본적인 의문이었다. 아렌트가 『인간의 조건』 마지막에 언급한 카토의 “인간이 아무것도 하지 않을 때 가장 활동적이며, 혼자 있을 때 가장 덜 외롭다.”라는 이 문장은 과연 무엇을 의미하는가?3) 우리가 사유할 때 어디에 있으며 과연 어떠한 활동을 하는가? 아렌트는 『정신의 삶』 서론에서 하이데거의 “사유는 학문 같이 지식을 주지 않는다. 사유는 유용한 삶의 지혜를 낳지 않는다. 사유는 세계의 수수께끼를 풀지 않는다. 사유는 우리에게 행동할 힘을 직접 부여하지 않는다.”를 인용한다.4) 하이데거로부터 사유의 길을 안내받은 아렌트에게서 사유란 정신의 활동이 멈추는 관조를 목표로 하지 않으며 진리 인식이나 행위의 목적을 실현하기 위한 도구가 아니라 지속적인 의미 추구의 활동인 것이다. 사유하는 자로서 소크라테스의 ‘사유의 바람’은 마치 허리케인처럼 일종의 기존의 선악에 관한 기존의 기준, 가치, 척도 등을 파괴하는 효과로 나타나며, 또한 고정된 응축된 사고를 해빙시키는 ‘난간 없는 사유’, 즉 “어떤 지주나 기둥도 필요 없고 어떤 규준이나 전통도 필요 없는” 새로운 종류의 사유의 활동인 것이다.

한나 아렌트, 『정신의 삶』, 홍원표 옮김, 푸른 숲, 2019, 47-49쪽; H. Arendt, Vom Leben des Geistes(이하 LG), Piper, München Zürich, 1989, p. 14-16.

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 이진우외 옮김, 한길사, 2001, 394쪽; H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Piper, München Zürich, 2013. p. 414. 아렌트에 따르면, 사유의 경험을 한 사람은 누구나 카토의 말에 동의할 것이며, 사유의 활동은 모든 활동을 능가하며, 인간은 사유한 존재이기 때문에 박학하거나 무지하거나 지성적이거나 우매함과 관계없이 사리 분별 있은 모든 사람들에게 사유하라고 요구할 수 있다(아렌트, 2019, 60).

Arendt(1989), 4; M. Heidergger, "Was Heisst Denken", in: Vortraege und Aufsaetze(IV-V) 재인용.

박은주, 「한나 아렌트의 ‘사유’개념 탐색」, 『교육사상연구』, 34(1), 2020, 101쪽.

아렌트에 있어서 비가시적인 사유의 활동은 언어를 통해 현상세계에 드러나며, 은유의 도움으로 비로소 우리가 함께 사는 이 세계와 접촉하고 소통을 할 수 있게 한다. 그렇다면 사유의 언어로서 은유란 무엇인가? 은유는 과연 어떻게 감각적 지각이 이루어지는 현상 세계 속에서 그 어떤 진리 인식이나 지식에 기여하지 않으면서도 비가시적인 의미 추구의 사유 활동을 지속시키는가? 아렌트는 끝이 없이 순환하는 사유 활동 그 자체에 대해 아리스토텔레스의 ‘살아있다’ 라는 은유를 제시하지만, 이러한 은유는 눈에 띄게 ‘공허하다’라고 말한다. 과연 아렌트는 사유 언어로서 공허하지 않은 항상 새롭게 의미 추구를 지속시키는 은유를 어디서 발견하는가? 아렌트는 그것을 개념으로 응축된 은유를 통해 사유하는 철학이 아닌 시적인 사유 방식들을 특히 벤야민의 저작들에서 발견한다. 여기서 아렌트가 주목한 은유는 특히 꼽추 난쟁이, 난파선 돛대 꼭대기, 소요객, 수집가, 진주 잠수부 등이다. 시적으로 사유하는 자는 전통과 권위로서의 과거를 거스르는 “사유의 치명적 충격”이 발생하는 곳에서 자신에게 직면한 위

아렌트(2019), 206; Arendt(1989), 129.

태로운 현재를 견고하게 붙잡으며, 전통의 붕괴라는 잔해더미에서 귀중한 ‘사유의 파편’을 가려내는 작업을 한다. 아렌트에게 ‘진주 잠수부’는 시적으로 사유하는 자로서의 벤야민에 대한 은유이다. 그는 과거에 살아있었던 바다 밑바닥으로 내려가 ‘진주와 산호’가 된 진정한 사유의 조각들을 우리의 현상의 세계로 끌어올리기 위해 과거의 심연 속을 뒤지는 자인 것이다.

이 글은 우선 아렌트의 『정신의 삶』에서 전개된 인식과 구분되는 의미 탐구 활동으로서 사유의 특성을 살펴보고, 현상의 세계 속에서 말하고자 하는 충동이 시적인 언어인 은유로 어떻게 실현되는지 보여줄 것이다. 거기서 사유의 활동과 이를 담아내는 언어의 한계, 시와 철학과의 관계, 그리고 ‘말할 수 없는 것’을 말하도록 하는 은유 작용의 특성에 대해 해명해 보도록 할 것이다. 또한, 아렌트가 벤야민의 삶의 이야기를 통해 보여준 “꼽추 난쟁이, ‘소요객’, 특히 ‘진주 잠수부’등의 은유를 통해 그의 시적 사유가 지니는 특징을 탐구할 것이다.

2. 사유란 무엇인가?

1) 사유의 특성

아렌트는 『어두운 시대의 사람들』 제12장 하이데거 편에서 지식을 추구하는 학문과는 다른 “사유의 사태”(Sachverhalt des Denkens)에 대해 기술한다. 거기서 사유의 길은 오솔길이나 숲길(Holzweg)이며, 거기서 사유는 목표를 지니지 않는 부단한 활동이며 오히려 사유의 새로운 차원을 개방하는 데 기여한다. 숲길은 숲 이외의 어디로 연결되지 않으며 “미답의 땅에서 갑자기 중단된다.” 하이데거로부터 숲길과 같은 사유의 길을 배운 아렌트는 순수한 정신의 활동으로서 사유란 인간이 이 세상에 탄생함으로 인해 생겨난 능력이며, “인간의 삶의 끝인 죽음 자체를 위해 살지 않는 것처럼 결과 자체를 위해 사유하지 않는다”라고 말한다. 인간의 사유란 오히려 그 결과 자체에 대해 파괴적이거나 비판적 방식으로 활동하며, 이는 마치 “페넬로페의 장막에서와 마찬가지로 낮에 짠 것을 밤에는 가차 없이 풀어서 그다음 날에는 짜기를 새로이 해야 하는 것“처럼 되돌아가길 거듭한다. 사유의 길인 오솔길에는 단지 새로운 사유과정을 지향하는 이정표만 있을 뿐이다. 하이데거의 “사유의 사태”란 항상 새로운 시작으로서의 “돌아감”(Rückgang)이며, “먼 곳으로 가까이 다가감”(das In-die -Nähe-Kommen zum Fernen)이다. 이는 마치 사물이 더 이상 직접적으로 현존하지 않을 때 의미를 드러내듯이, 우리가 본 사물들은 종종 우연히 회고나 회상 속에서만 우리에게 다가온다는 것이다. 이때 사유는 가까운 것에서 이탈하여 먼 것을 가까이 끌어들이는 활동이다. 이러한 하이데거로부터 안내 받은 사유의 길은 아렌트의 『정신의 삶』에서 전개된 사유를 이해하는 중요한 단서가 된다. 아렌트에게서 인간에게 사유란 인식과 행위의 목적을 위한 도구가 아니라 항상 새롭게 시작하는 ‘되돌아감’을 통해 지속적으로 세계를 이해하기 위한 의미를 추구하는 활동이다. 즉 인간의 사유는 목적과 수단의 차원이 없으며 마지막 그 어떤 결과는 없지만 매 순간 의미를 산출하는 것이다.

H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, Hsg. U. Ludz, Piper, München Zürich, 2012, p.181-194; 한나 아렌트, 『어두운 시대의 사람들』, 홍원표 옮김, 한길사, 2019, 441-444쪽.

H. Arendt, Ich will verstehen, Hrs, U. Ludz, Piper, 2020, p. 21-22.  인간의 사유 활동은 끝이 없는 이해와 판단을 위한 세계와의 화해의 과정이며, 그 결과물은 오히려 소설, 시와 같은 문학작품이라고 말한다.

아렌트의 사유 활동은 끝이 없이 항상 새롭게 시작하는 의미 탐구의 과정과 관계한다. 거기서 아렌트는 인식과 사유, 그리고 지식과 의미를 구분하는 원칙을 칸트철학으로부터 이어받는다. 아렌트는 감각 경험에서 발생하는 지성에 의한 인식과 구분되는 칸트의 사변적 이성에 의한 의미 탐구가 바로 사유를 위한 자리라고 말한다. 칸트의 사유란 지성에 의해 현상계의 확실한 과학적 지식을 추구하지 않으며, 오히려 인간의 인식의 한계를 뛰어넘는 신, 자유, 불멸성과 같은 인간의 같은 비가시적인 세계에 대해 사유하고자 하는 ‘이성의 욕구’(Bedürfniss der Vernunft)에 따른다. 그래서 사유란 이러한 이성의 형이상학적 질문에 의해 자극을 받아왔으며, 인식에 의한 진리 탐구가 아니라 의미 탐구를 위해 필요한 것이다. 사유란 가시적 세계에서의 명증하고 검증 가능한 지식의 한계를 넘어서 비가시적인 세계의 의미를 추구하려는 지속적인 이성의 욕구에 의한 정신 활동인 것이다.

아렌트(2019), 61-62.

따라서 아렌트에 따르면 사유를 추구하는 “이성의 욕구”는 바로 인간이 자신을 실현하는 내적 충동으로서 “현실 세계가 다시 자신을 드러내면, 사유하는 나는 마치 신기루처럼” 사라지는 비가시적인 성격을 지닌다. 그래서 사유 활동은 “세계로부터의 이탈이 아니라 감각에 노출된 세계로부터의 이탈”을 통해서 작용한다.1 그런데 어떻게 이 세계에 속한 인간의 정신 활동으로서 사유가 발생하는가? 아렌트는 여기서 바로 상상력의 활동을 강조한다. 모든 정신 활동에는 감각에서 제외된 것을 자신에게 드러나게 하는 재현능력이 있는 데, 그것이 바로 상상력이다. 칸트는 이를 “현전하지 않아도 대상을 직관하는 능력”이라고 정의했다. 상상력은 ‘더 이상 존재하지 않는 것’을 말하게 하여 과거를 스스로 구성할 수 있으며, ‘아직 존재하지 않는 것’을 말하고 미래를 예견할 수 있게 한다. 아렌트는 아우구스티누스의 견해에 따라서 외부의 사물에 대한 시각적 경험이 우리 내부에서 이미지로 바뀌면서 기억 속에 저장되며, 정신이 이를 확보하는 순간 “사유 속의 시각”이 된다고 말한다. 여기서 사유는 상상력이 가시적 대상을 정신에 저장되기에 적합한 비가시적 삼상으로 변화시키면서 진행된다. 이러한 사유의 과정은 삶을 유지하고 생존하는 일에 필수적인 다른 활동을 완전히 중단시키고 모든 일상적 관계를 뒤집어 놓기 때문에 ‘질서’에서 벗어나 있다. 이는 우리 가까이 감각에 나타난 것이 사라져 이미지로 등장하면서 ‘사유하는 나’는 마치 “내가 결코 존재하지 않는 땅, 비가시적인 땅으로 이탈한 것과 같다”는 것이다. 특히 상상력은 감각 지각적 경험 이후에 예를 들어 행복이나 정의 등에 대한 사유를 준비하게 한다. 즉 우리는 행복한 혹은 불행한 사람을 보았고, 정당하거나 부당한 행적을 목격했으며, 알려는 욕구나 그 욕구의 성취 및 좌절을 체험했으며, 그 이후 우리의 정신 속에서 상상력은 이 체험을 반복하면서 이 체험이 지닌 감각적 속성을 제거한 비물질적 형태 속에서 사유를 지속하도록 한다. 따라서 모든 사유는 경험에서 발생하지만, 상상과 사유과정을 거쳐 의미를 생산하고 그 일관성을 형성하게 되는 것이다. 그래서 아렌트는 사유함과 상상함(기억함)은 우리가 세계 속에 뿌리를 내리는 인간적인 방식이며, 우리 모두가 이방인들로 태어나는 세계 속에서 자신의 자리를 점유하는 방식이라고 말한다.

아렌트(2019), 137. 신충식 교수에 따르면, 아렌트의 사유에 접근하는 고유한 방식은 물러남, 일종의 후설식의 ‘감각의 판단중지’이며, 이는 감각들에게 현전하는 세계로부터 물러남이지만, ‘현상’으로서 벗어나 있는 것은 아닌 것이다(신충식, 「아렌트의 정치현상학」, 한국 아렌트 학회 정례 학술대회(2021.8.26), 4쪽.

아렌트(2019), 139.

아렌트(2019), 150-151. Arendt(1989), 90-91.

한나 아렌트, 『책임과 판단』, 서유경 옮김, 필로소픽, 2020, 204쪽, 아렌트는 우리가 인격체라고 부르는 것의 실체는 결국 사유함이라는 뿌리내리기 과정에서 자라나온다는 점을 강조한다.

2) 사유의 경험

그렇다면 아렌트는 사유의 경험을 어떻게 기술하고 있는가? 그리스 시대 사유의 출발점은 경이로움이다. 현상 속에서 드러나는 비가시적인 것에 대해 경이의 체험은 ‘소리 없는 자신과의 대화’로 진행되는 사유로 이어진다. 여기서 아렌트에게 사유하는 인간은 소크라테스이다.예를 들어 소크라테스는 사람들 가운데 가장 행복한 사람이 누구인가에 대한 질문에 대해 ‘도대체 행복이란 무엇인가?’, ‘당신은 그것을 어떻게 판단하는가?’ 등에 대해 반문한다. 소크라테스가 용기, 연민, 우정, 절제, 지식, 정의 등의 척도에 대한 질문은 내가 경험한 것을 통해 나의 감각에 암시된다. 처음 경이로 시작된 사유는 당혹으로 끝나고 다시 경이로 이어진다. 사람들이 정의와 용기가 무엇인지 모르고 설명할 수 없다고 할지라도, 그들이 용기 있고 정당한 행적을 수행하는 것은 얼마나 놀라운가? 이러한 소크라테스의 물음은 우리를 사유하도록 하는 것이다. 즉, 사유하는 자로서 소크라테스의 3가지 비유는 다음과 같다. 1. 소크라테스는 등에이다, 즉 충격과 당혹감을 주는 등에인 것이다. 2. 소크라테스는 산파이다. 산파는 사람들의 속견, 사유를 방해하는 검토되지 않은 의견들을 제거하도록 도와주는 자이다. 3. 소크라테스는 전기가오리이다. 그는 자신뿐만이 아니라 만나는 사람을 당혹감에 의해 마비시켰다. 사유로 인한 마비는 본래 “멈춰 서서 사유하기”이며, 모든 다른 일상적 활동을 중단시키지만 최고로 활동적이고 살아있는 정신 상태로 느껴지게 한다. 등에, 산파, 전기가오리로 비유되는 소크라테스는 철학자도 소피스트도 아니며, 아렌트의 관점에서 그는 사유하는 자이다. 그에게 “사유가 무엇을 위해 좋은 것인가?”(wozu das Denken gut sei?) 라는 질문으로 이어지는 자신과의 대화는 경이와 당혹을 거듭하며 지속되는 것이다.

아렌트(2019), 230. 아렌트는 “왜 어떤 것은 전적으로 존재하지만 무는 존재하지 않는가”라는 하이데거의 형이상학의 근본 질문은 그리스의 플라톤의 경이라는 사유의 경험에서 되살아난 것이라고 말한다. 그러나 플라톤의 경외와는 정반대로 로마인들은 사유를 통한 철학의 유용성이란 세계로부터 이탈함으로써 좌절한 정신을 치유하는 방법을 인간들에게 가르치는 것이었다.

아렌트(2019), 267.

아렌트(2019), 272-273; Arendt(1989), 172-173.

아렌트는 소크라테스가 자신의 사유 활동을 설명하기 위해 바람이라는 은유를 사용했다고 기술한다. “바람 자체는 눈에 보이지 않지만, 바람으로 인한 결과는 우리에게 뚜렷이 나타나며, 우리는 어째든 바람이 접근하는 것을 느낀다.” 이에 대해 아렌트는 하이데거의 말을 인용하여 “소크라테스는 자기 평생을 통해 그리고 죽을 때까지 이러한 통풍, 사유의 흐름 속에 자신을 올려놓고 이 속에서 자신을 유지하는 일(자기와 하나가 되는 일)만을 행했다. 이것은 그가 아무것도 저술하지 않은 이유이다”라고 말한다. 여기서 사유의 바람이 분다는 것은 마치 일종의 기존의 선악에 관한 기존의 기준, 가치, 척도, 즉 우리가 윤리와 도덕에서 취급하는 품행의 관습과 규칙을 파괴하는 효과로 나타난다. 이는 마치 고정된 응축된 사고를 해빙시키며 의미를 탐구하는 활동이며, 이는 철저히 해체함으로써 새롭게 검토하는 과정이다. 이러한 아렌트의 사유는 ‘난간 없는 사유’, 즉 어떤 지주나 기둥도 필요 없고 어떤 규준이나 전통도 필요 없는 새로운 종류의 사유”인 것이다. 그래서 아렌트는 이러한 사유의 파괴적인 바람의 힘을 마치 허리케인에 비유한다. 허리케인과 같은 사유의 바람은 사람들이 자신들의 입장을 판단하는 기준인 모든 기존의 표지를 휩쓸어 도시를 무질서 상태로 몰아넣고 시민들을 혼란스럽게 한다. 소크라테스의 사유 활동은 이러한 파괴와 혼란을 통해 항상 새로이 시작해야 한다는 것을 함의한다.

아렌트(2019), 274쪽. 아렌트는 하이데거의 “사유의 휘몰아침”이라는 은유를 인용하면서 사유하지 않고 글쓰기를 시작하는 사람은 마치 너무나 강한 바람을 피하기 위해 불가피하게 도피처를 얻고자 하는 사람과 같다고 말한다.

아렌트(2019), 279.

소크라테스에게 이러한 사유의 활동은 그리스적 의미에서 사랑(eros)이며, 그 대상은 미, 지혜, 정의, 행복, 덕 등이다. 그래서 추함과 악은 사유하는 관심에서 벗어나며, 경이로움과 놀라움을 」일으키지 않는다. 아렌트는 이 지점에서 무사유와 악의 결여가 ‘하나 속의 둘’이라는 자신과의 대화하는 사유 활동의 속성과 관계가 있다고 말한다. 즉 자신과의 대화라는 사유의 속성 때문에 사유하는 자는 악을 범할 수 없는 것이다. 사유는 내가 나 자신을 친구로 삼고 있는 고독한 인간적 상황이지만, 내가 ‘하나속의 둘’로 분리 되지 않은 채 자신을 동료로 삼을 수 없는 고립된 상태에서 활동하지 않는다. 인간의 사유는 하나 속의 둘이라는 일종의 친구로서의 자신과의 대화이며, 그 기준은 ‘당신 자신과 모순되지 말아라’로 표현된다. 자신들과 불일치 상태란 자기 자신과의 일치를 향한 대화를 거부하는 상태이다. 소크라테스는 자신과의 대화를 위해 자신의 집인 고독으로 돌아가야 했을 것이고, 거기서 자신을 기다리기를 기대하는 친구에게 ‘양심’(conscience)이란 명칭을 부여했다.

아렌트(2020), 188.

아렌트(2019), 295-299.

본래 양심이란 옳고 그름을 알고 판단하는 능력이 아니라 현재 의식이라고 부르는 것, 우리가 우리 자신에 대해 알고 자각하는 능력이다. 칸트의 경우 양심은 자기 경멸의 형태로 소크라테스의 경우는 자기모순의 형태로 자신에게 위협을 가하기 때문에, 자기 경멸이나 자기모순을 두려워하는 자는 바로 자기 자신과 더불어 사는 사람들이다. 여기서 소크라테스의 양심은 ‘내가 이것을 해서는 안 된다’라는 의무의 형태라기보다는 ‘나는 이것을 할 수 없다’는 의미를 지닌다. 아렌트는 소크라테스가 말한 양심이란 사유 이후에 나타나는 ‘사유의 부산물’로서 자신과의 불일치를 자각하는 능력이다. 그래서 인간은 무사유 상태에서는 자신과의 일치를 원하는 양심이 작동하지 않기 때문에 악행을 저지를 수 있는 것이다.

아렌트(2020), 166-169.

아렌트는 사유의 마지막 부분에서 의식과 양심이 연관되어 있듯이 사유와 판단은 상호 연계되어 있다고 기술한다. 즉 사유는 무언의 자신과의 대화로서 의식에 주어진 ‘동일성 내에서 차이’(하나 속의 둘)를 실재화하며, 따라서 그의 부산물(Nebenprodukt)로서 양심을 작동하게 한다. 아렌트에 따르면 판단력은 ‘사유의 해방적 작용의 부산물’로서 우리의 사유 활동을 현상세계에서 실재화하며 아름다움과 추함 등의 판단으로 구체적으로 드러나게 한다. 즉 사유 활동은 현상의 세계에서 시나 음악, 그림과 같은 사유의 산출물들로 전환될 수 있으며, 이러한 사유의 산물들이 우리의 판단력을 작용하게 한다고 말할 수 있다. 그렇다면 현상세계 속에서 사유 활동은 무엇을 통해 어떻게 이루어지는가?

아렌트(2019), 302. Arendt(1998), 192. 아렌트는 판단력이야말로 현상의 세계에서 적어도 자기와의 파국을 막는다고 말한다.

아렌트(2020), 199. 아렌트는 사유의 결과물 중에서도 언어가 사유와 가장 유사하다고 말한다.

2. 사유의 언어와 은유

1) 언어와 은유(Sprache und Metapher)

사유하는 자는 어떻게 현상의 세계에서 사유 활동을 드러내는가? 아렌트에 따르면, 사유하는 자는 정신적으로 현상세계로부터 이탈한 이후에도 여전히 현상세계에 속해 있으면서 이에 대해 말하려는 충동을 갖는다. 사유 활동이 말하고자 하는 욕구를 통해서 현상의 세계에 자신을 드러내는 이유는 말하는 것은 참과 거짓에 대한 어떤 지식을 추구하는 것이 아니라, ‘의미 있는 소리’로서 의미를 추구하는 사유와 유사하기 때문이다. 그래서 사유하는 자는 말하려는 충동을, 말하는 자는 사유하려는 충동을 지니면서 동시에 현상의 세계에 속한 복수적 존재로서 다른 사람과의 의사소통을 원한다. 그래서 사유 활동은 또한 이 세계 속에서 감각적으로 드러나는 것에 대해 의미를 추구하는 이성의 욕구에 의해 촉진된다. 아렌트는 우리가 사물에 명칭 부여하거나 새로운 용어를 창조하는 것은 누구나 신참자로 낯선 자로 태어난 이 세계를 습득(Aneignung)하고 일종의 세계와의 소외를 해소시키는 일종의 인간적인 방식이라고 말한다.

아렌트(2020), 168-171.

“사유는 더 이상 사유의 무한한 대화를 멈추고 그 무엇에 대해 말함(Rede)으로써 통제를 받는다. 그래서 말하기는 사유의 고독으로부터 함께하는 서로에게로 강제 한다.”(H. Arendt, Denktagebuch, 1950-1973. XXVI 30. Piper, München, Berlin, 2016, p. 249)

아렌트(2019), 170-171.

그러나 아렌트는 언어가 정신 활동을 현상의 세계에서뿐만이 아니라 자기 자신에게 드러내는 유일한 매개체이지만, 보는 것에 도상(Bild)이 상응하는 것처럼 사유에 대해 명백하게 상응하는 언어가 없음을 강조한다. 정신 활동에 상응하는 이미 만들어진 용어가 없기 때문에 본래 감각경험이나 혹은 다른 일상 경험들을 의미했던 단어들이 차용될 수밖에 없는 것이다. 아렌트는 바로 이 지점에서은유(Metapher)를 도입한다. 아렌트에 따르면 모든 철학 언어와 대부분의 시 언어는 은유적이라고 말한다. 여기서 은유는 사전적 의미에서 “하나의 명칭이나 기술적 용어를 본래 적용이 가능한 것과 다른 유사한 어떤 대상으로 옮겨 놓은 말의 방식”이 아니다. 시인의 언어가 “진정 은유적이라면”, 그것은 “전에는 알지 못했던 사물과의 관계”를 세우고 이러한 관계가 지닌 의미를 지속시키는 것이다. 예를 들어 시인은 만년을 하루의 해가 지는 일몰로 표현한다. 이는 만년과 인생과의 관계와 일몰과 하루 사이에 성립하는 ‘관계의 유사성’을 발견한 것이다. 그래서 은유는 유사하지 않은 사물들 사이에서 관계의 유사성을 직감할 때 나타난다. 그래서 칸트적 의미의 사변적 이성의 활동인 사유는 오로지 유추나 은유를 통해 현상의 세계에 자신을 드러내며 의미를 추구할 수 있다. 즉은유는 비가시적이며 추상적인 사유에게 현상세계의 직관을 제공함으로써 개념의 실재성을 밝혀주며, 이탈된 사유를 다시 현상세계로 되돌린다. 현상세계에 주어진 것을 인식하기 위한 상식에 의한 사유는 현상에서 추론된 개념들의 구체적인 예들을 비교적 쉽게 제시할 수 있다. 그러나 사변적 이성에 의한 은유는 이와는 완전히 다르다. 아렌트는 칸트의 『판단력 비판』 §49 천재의 정신능력에 해당하는 “미적 이념”에 주목한다. 이성의 욕구가 주어진 현상의 세계를 뛰어넘어 이성 이념에게 “그 어떤 적합한 직관을 제시할 수 없는” 불확실한 사유의 바다로 향하게 된다면,” 바로 이 지점에서 진정한 은유가 도입되는 것이다. 이때 은유는 드러나는 것이 불가능할 것 같은 “실존적인 사유 상태를 현상들 가운데 하나의 현상“으로 전환하게 하며, 이는 오로지 유비(Analogien)의 도움으로 가능한 것이다. 이 지점에서 아렌트는 칸트의 『판단력 비판』에서 기술된 성공적인 은유의 예를 든다. 거기서 칸트는 전제 국가를 “손절구와 같은 단순한 기계”로 비유하는데, 전제 국가와 손절구 사이에는 확실히 유사성이 없지만, “이 두 항 사이의 과율을 반성하는 규칙들 사이에 유사성이 있다”는 것이다. 즉 전제 국가와 손절구 사이에서 개인의 절대적 의지에 의한 작용한다는 규칙들의 유사성을 발견함으로써 은유가 가능한 것이다.

아렌트(2019), 175. 아리스토텔레스는 이러한 사물들 사이의 관계의 유사성을 발견하는 은유의 능력이야말로 "천재성의 징표"라고 말한다.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Wilhelm Weischedel(hrsg.), Werkausgabe BdX. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974; 임마누엘 칸트 □판단력 비판□, 백종현 역, 아카넷, 2009, B 193. 여기서 “미적 이념”(die aesthetische Idee)이란 일종의 감각적 경험적 대상을 통한 이성 이념들이 감성화 된 것, 즉, 은유로서 이해되며, 이를 구성하는 것을 칸트는 미적 속성(aesthetische Attribute)이라고 기술한다(Kong, Byunghye, Die ästhetische Idee in der Philosophie Kants, Peterlang, Frankfurt, 1995. p. 129). 미적 이념이란 “일종의 상상력의 표상으로서 수많은 것을 사고하게 만들지만, 어떤 특정한 사고와 개념에 적합하지 않고, 결국 어떤 언어로도 완전한 이해가 불가능하다”(Kant, 1974, B 194).

칸트(2009), B 256-257.

아렌트에 따르면, 모든 철학적 용어는 응결된 유추들로서의 은유들이다. 그런데 그 용어의 고유한 의미는 처음 철학자가 사용했을 때 생생히 존재 했을 ‘원초적 맥락’을 찾을 때 열린다. 예를 들어 플라톤의 영혼(Seele)과 이데아(Idee)란 용어는 그 당시 사용했던 일상어로부터 철학적 용어로 도입이 된 것이다. 그 당시 철학 이전 시대에 사용된 영혼(psyche)이라는 용어는 임종 시 내뿜는 “생명의 숨결”(Lebenshauch)이었다. 그리고 이데아(혹은 eidos)는 본래 수공인이 작업하기 전 정신의 눈으로 그려본 설계도로서 제작과정이나 제작된 대상보다 항구적인 모형(Vorbild)으로 사용되었고, 이 때문에 이데아의 세계에 영원성을 부여할 수 있는 것이다. 그래서 플라톤의 이데아론에 기반이 되는 유추는 다음과 같은 것이다. 생명의 숨결은 살아있는 육체와 연결되며, 수공인의 심상이 작품 제작의 성공과 실패의 기준이듯이, 현상계의 모든 감각적인 것들은 영원한 이념 세계의 비가시적 구조와 관계하여 판단되는 것이다. 또한 아렌트에 따르면 “노에마이”(noemai)도 본래 ‘눈의 지각’이었는데, 이것이 ‘파악함’(Apprehension)라는 ‘정신의 지각’이라는 의미로 이전되어서 결국 사유의 최고의 형식이 되었다. 이 용어는 바로 눈과 보이는 대상과의 관계가 정신과 보이지 않는 사유 대상사이의 관계의 유사성을 암시하고 있다. 또한, 아리스토텔레스 이전에는 능동적, 활동적임을 의미하는 “에네르고스”(energos)라는 속성어로부터 “에네르기아”(energeia)라는 단어가 형성되었고, 이는 단순히 ‘잠재성’(dynamis)와 구분되어 ‘활동성’을 의미하는 것이다.

이성(reason)은 라틴어 동사‘reor, ratus sum'에서 파생되었는데, 이는 그리스어 ’ 정신nous'보다 말(logos)에 더 가까우며, 키케로의 ‘이성과 말 ration et oratio'’를 상기시키는 것이다(Arendt 1998, 110)

아렌트는 은유란 “내면적이고 비가시적인 정신 활동과 현상세계 사이의 심연에 다리를 놓는 사유와 철학에 부여한 언어의 가장 위대한 선물”이라고 말한다. 그러나 은유 자체의 기원은 철학보다는 ‘시작’(Dichtung)에 있는 것이다. 아렌트는 에즈라 파운드의 저서에 수록된 논문을 다음과 같이 인용한다. “은유는 … 시의 진정한 실체다. 그것이 없었다면 보이는 것의 낮은 진리에서 보이지 않는 것의 높은 진리로 건널 수 있는 다리는 없었을 것이다.” 특히 아렌트는 은유를 최초로 사용한 시인인 호메로스의 두 편의 시에서 표현된 다양한 형태의 은유를 소개한다. 일리아드에서 시인은 고통과 두려움이 인간의 마음에 엄습하는 것을 해상의 여러 방향에서 동시에 몰아치는 바람에 비유한다. “내가 잘 알고 있는 폭풍우를 생각하라, 그러면 고통과 두려움에 대해 알 것이다”라는 비유는 잘 드러나지 않는 마음의 슬픔과 두려움이 인간의 마음에 어떠한 영향을 미칠 수 있는지를 분명히 보여준다. 이 예에서는 먼저 폭풍우를 생각하고 그 다음 고통과 두려움과 비교한다. 그러나 그 역행은 불가능하다. 왜냐하면 고통과

아렌트는 『사유일기』에서 다음과 같이 말한다. “사유와 시작(Dichtung)을 결합하는 것은 은유다. 시작에서 은유라고 칭하는 것을 철학에서는 개념이라고 부르는 것이다. 사유란 보이지 않는 것을 표현하기 위해 보이는 것으로부터 자신의 개념들을 만들어 낸다.”(Arendt 2016, 728).

아렌트(2019), 80.

두려움의 생각이 반드시 폭풍우와 비교되지 않기 때문에 완전히 다른 두 사물 사이의 완벽한 유사성이 성립될 수 없다. 이 완벽한 유사성은 아리스토텔레스의 B:A=D:C이면, C:D=A:B의 등식이 작동하는 방식과 같다. 즉, 디오니소스의 잔은 포도주와 연계된 축제 분위기의 그림문자이며 아레스의 방패는 전쟁의 격렬함을 나타내는 그림문자이다. 이러한 것은 아리스토텔레스의 오래된 유추에도 똑같이 적용된다. “만년은 삶과 연관되듯이 저녁은 하루와 연관된다.” 아렌트는 비가시적인 정신세계와 가시적 세계를 이어주는 역할을 하는 진정한 은유 이외에도 시에서 뿐만이 아니라 일상 언어에 수없이 다양한 은유적 표현이 있음을 상기시킨다. 예를 들어 상아같이 하얀 이라든가, 그녀의 얼굴에 흘러내리는 눈물은 마치 녹아내리는 눈처럼 등등 가시적 세계 속에서 이동하는 일종의 복잡하게 확장된 은유나 직유가 있는 것이다.

아렌트(2019), 181. 그러나 수학적 형식에서는 정신의 비감각적 경험을 밝히기 위해 정신을 다시 감각적 세계로 전환시키는 본래의 은유의 기능이 없다.

은유의 예로서 칸트가 살던 시기 프로이센의 프리드리히 대왕은 자신의 시에서 다음과 같은 심경을 표현한다. “불평 없이 생을 떠나자, 그리고 아무런 회한이 없이 … 그처럼 태양은 하루의 운행을 마친 후에도, 아직 온화한 빛을 하늘에 펴는데, 태양이 대기에 던지는 마지막 빛살은 이 세상의 안녕을 위한 마지막 탄식이다.” 이는 인생의 말년에 하나의 은유를 통해 그의 세계시민적 마음씨의 이성이념에 생기를 불어 넣어주고 있다(칸트 2009, B196).

아렌트는 이렇듯 은유의 기원이 호메로스의 시작에 있으며, 동시에 이 은유는 철학의 시초와 관계되어 있음을 다음과 같이 기술하고 있다. 즉 시인은 “세계로서의 영혼과 영혼으로서 세계”를 지각해서 표현하는 것이 필연적인데, 시인은 바로 이 세계와 영혼의 대립을 비밀스런 방식으로 통일시키는 일종의 ‘미지의 법칙’을 지각한다는 것이다. 이러한 미지의 법칙은 바로 초기 철학자들의 주제였다. 예를 들어 파르메니데스의 유일자(hen pan)나 헤라클레이토스의 공통의 로고스(koinos logos)가 바로 이러한 숨겨진 통일성에 대한 철학적 진리에 해당된다. 그래서 호메로스의 시적 은유를 모방하려는 초기 철학의 경향은 ‘낮과 밤의 문을 통과하는 여행’을 밝힌 파르메니데스의 우화나 플라톤의 ‘동굴 우화’ 등에서 발견될 수 있다. 특히 플라톤의 동굴 우화는 호메로스적 은유를 사용하기 때문에 본질적으로 시적이며, 따라서 ‘사유와 시작’은 가까운 사이라는 것이다.

아렌트(2019); Arendt(1998), 111

이렇듯 아렌트는 비가시적인 영역과 현상세계의 간격을 이어주는 은유의 작용방식을 특히 시와 초기의 철학적 사유를 통해 제시하고 있다. 거기서 언어가 본질적으로 단어들을 통한 의미 있는 말하기로서 사유를 드러내듯이 또한 동시에 사유는 언어 속에 내재한 정신의 산물을 현실화하는 정신 활동인 것이다. 그래서 은유의 능력은 인간이 비가시적인 사유를 현상으로 전환시킬 수 있는 “언어라는 선물”을 본성적으로 부여받았다는 ‘징표’인 것이다. 우리의 정신 활동은 은유의 도움으로 비가시적인 것을 더욱 명료히 말하기 위해 가시적 세계로 돌아간다. 그래서 아렌트에 따르면, “유추, 은유, 상징은 정신이 무심코 세계와의 접촉점을 상실했을 때도 정신과 세계를 결합하는 끈이다.” 은유는 스스로 사유함의 본보기와 길잡이 역할에 기여함으로써 육체 감각에 의해 이끌릴 수 있는 경험에 우리를 맹목적으로 방황하지 않도록 한다. 그래서 아렌트는 우리의 정신이 이러한 유비를 발견하여 현상세계가 우리에게 비가시적인 것을 상기시킨다는 사실은 “정신과 육체, 사유와 감각 경험, 비가시적인 것과 가시적인 것이 같은 영역에 속하며, 서로를 위한 것”이라는 일종의 ‘증거’(Beweis)”가 될 수 있다고 말한다. 예를 들어 “휘파람 소리를 내며 빠르게 흐르는 바람과 밀어닥치며 치솟는 파도를 견뎌내는 바다 위의 바위”는 전투에서 인내하는 것을 비유한 은유일 수 있다. 이 은유에서 바위가 있는 현상의 세계가 비가시적인 인내라는 사유의 비가시성보다 우선하게 된다. 이 경우 사유하는 사람은 ‘우리의 육체와 동료의 요구’가 있는 ‘질서’로부터 이탈된 사유 속으로 들어갔다가, 또 이러한 요구들에 의해 다시 현상 세계 속으로 되돌아간다. 그래서 분명한 것은 사유하는 자는 현상세계를 완전히 떠나지는 않는다는 것이다. 그래서 은유적으로 사용되는 언어는 감각 경험의 전이를 통해서 비감각적인 것과의 교류하며 사유하기 때문에 결국 은유는 두 세계를 통합하는 사유 언어인 것이다.

Arendt(1998), 113.

Arendt( 1998), 114.

2) 은유와 언어의 한계

아렌트는 은유가 사유의 언어이긴 하지만, 은유가 지닌 감각적 특성 때문에 사유의 활동을 담아내는 철학에서의 언어의 한계에 대해 언급한다. 은유는 신체의 감각으로부터 생겨나며, 정신적인 것과 감각적 주어진 것 사이의 내적인 친화성이 생겨날 때 언어를 통해 빛을 발할 수 있다. 그러나 언어가 현상세계에서 비가시적인 것을 표현하는 유일한 매체이긴 하지만, 우리의 감각이 현상의 세계에서 지각하듯이 언어가 이를 위해 완전히 조응하는 것은 아니다. 아렌트에 따르면 은유가 그 결점을 극복할 수 있지만, 이러한 극복 방식은 그 자체로 위험을 지니며 완벽하진 않은 것이다. 특히 그 위험은 은유가 강력한 증거로서 감각경험에 무비판적으로 의존해 있을 때라는 것이다. 즉 은유가 과학적 사유 속에 들어가서 활용하게 되면, 이때 은유는 현실에서는 단순히 가정에 불과한 이론의 명료한 증거자료를 만들어 제공하기 위해 사용되거나 오용될 수 있는 것이다. 예를 들어 근대의 전형적인 의사 과학은 자신들의 설득력을 확보하기 위해 부족한 증거를 대체하기 위해 은유를 사용하고 있는데, 아렌트가 제시한 이에 대한 예가 정신분석학의 의식이론에서 빙산의 은유이다. 여기서 의식은 빙산의 정점으로 표류하는 무의식군의 단순한 징표로 간주된다. 그러나 무의식과 의식과의 관계를 구성하는 정신적 구성체로서의 빙산이라는 은유는 감각적 증거로서 압도적이기 때문에 논쟁이나 증명을 필요 없으며 오히려 자료들로 구성된 질서 내에서 더욱 강력한 해석학적 입장을 제공하는 것이다. 여기서 바로 아렌트는 과거 위대한 철학자들과 형이상학자들의 사유체계가 마치 이러한 의사 과학의 정신적 구성체와 유사하다고 말한다. 왜냐하면 철학자들은 자신이 쓴 언어 이면에 “말로 표현할 수 없는 무엇을 사유했으나, 기록하지 않은 것, 자신들이 명백히 자각했지만 다른 사람에게 전달되지 않은 어떤 것을 현상의 세계에 자리를 잡고 변화되지 않도록 해야 했다”는 것이다. 이는 앞에서 제시되었던 초기 철학자이 사용한 은유(파르메니데스의 낮과 밤의 여행이나 플라톤의 동굴)가 바로 이러한 사유의 언어에 해당하는 것이다. 아렌트는 이러한 철학자들은 일차적으로 인간의 지식을 넘어서는 사유의 관심에 집착하면서 ‘이성의 욕구’를 피하지 않았지만, 그 과정에서 또한 다양한 인식론도 불가피하게 발견하였고 그 때문에 사유(Denken)와 앎(Wissen)을 제대로 구분하지 못했음을 지적한다. 따라서 사유를 드러내는 언어의 무력함(Ohnmacht)을 깨달았던 진정한 사유능력을 지닌 사람들이라면 자신의 사고를 말들이나 문자와 같은 고정된 형태로 담아내거나 구체화할 수 없었을 것이라는 것이다. 아렌트는 바로 이 지점에서 비트겐슈타인의 이른바 ‘말할 수 없는 것’ 주위를 지칠 줄 모르게 맴돌면서 말하고자 노력하는 진정한 사유 활동을 보여준 『철학적 탐구』의 한 구절을 인용한다 :

아렌트(2019), 189; Arendt(1998), 117.

아렌트(2019), 192. Arendt(1998), 118.

철학의 결과는 지성의 언어의 한계로 달려가 들이받을 적에 얻은 그 어떤 뻔한

무의미와 혹들의 발견이다. 그 혹들은(형이상학적 오류들)은 그 발견

가치를 우리에게 인식시켜 준다.

루드비히 비트겐슈타인, 『철학적 탐구』(no 119), 이영철 옮김, 책세상, 2020, 103쪽

철학은 언어를 통해 우리 지성의 주문에 대항하는 싸움이다. 물론 우리를 어렵게

만드는 것은 바로 이 투쟁이 언어를 통해서만 다시 진행될 수 있다는 점이다.”

비트겐슈타인(2020), 101.

이 인용문은 사유의 활동이 지속적으로 지성에 의한 언어의 한계에 대항하는 투쟁을 지속하지만, 이 사유의 투쟁은 다시 언어를 통해서 진행될 수밖에 없다는 모순을 보여주고 있는 것이다.

아렌트에 따르면, 이렇듯 은유가 사유의 언어로서 결함을 지니고 있음에도 서양 형이상학에서 시각적 은유를 강조된 이유는 애초부터 철학에서는 사유를 ‘보는 것’(theorein, Sehen)으로 여겨져 왔기 때문이다. 즉 사유가 정신 활동 가운데 가장 기본적이고 근본적인 활동이듯이, “시각은 지각의 일반 표본뿐만 아니라 다른 감각의 척도에 기여하는 경향을 지녔으며 시각의 탁월성은 그리스 언어나 개념어에 깊이 각인되어 있다”는 것이다. 요나스(H. Jonas)가 기술한대로 사유하는 정신을 위한 주요 은유의 모델로서 시각이 지닌 장점은 우선 주체와 대상과의 거리두기를 통해 선택의 자유를 허용한다는 것이다. 즉, 보이는 대상은 내가 그 대상을 그대로 두듯이 나를 그대로 내버려 두지만, 다른 감각은 나에게 직접 영향을 미친다. 그래서 특히 청각이 사유를 위한 은유가 되기 어려운 점은 직접 “수동적 주체에 침투하기” 때문에 주관의 입장에 좌우되기 쉽기 때문이기도 한 것이다. 또한 요나스는 ‘보는 것’(Sehen)을 필연적으로 구경꾼에 비유한다. 듣는 청취자와는 다르게 구경꾼에게 “현재는 지나가는 지금에 대한 순간 경험이 아니라, 사물들이 ...동일한 것으로 지속될 수 있는 범위 내의 차원으로 변형된다.” 이러한 요나스의 주장에 근거하여 아렌트는 서구전통에서 시각만이 항상 변하지 않고 현존하는 ‘영원한 것”에 대한 은유가 될 수 있었다고 말한다.

아렌트(2019), 186; Arendt(1998), 115.

아렌트(2019), 188, Arendt(1998), 177. 한나 아렌트는 시각의 고귀함으로서 지각의 현상학을 탐구한 생명의 원리 제 8장과 제 9장을 인용하고 있다. 한스 요나스, 『생명의 원리, 철학적 생물학을 위한 접근』, 한정선 번역, 2001, 아카넷, 295-336쪽.

특히 그녀는 플라톤의 제7서한에 대한 해석을 통해 이 철학적 진리에 필요한 주요 시각적 은유와 사유를 드러내는 매개체로서의 말(logos)와의 관계에 대한 통찰을 기술한다. 거기서 감각적 지각에 의해 본 것을 말할 수 있으며, 말한 것은 영혼이 볼 수 있는 상으로 변화된다. 예를 들어 우리가 본 것에 대한 “원”이라는 명칭은 ‘외부와 중심사이에 똑같은 간격을 지닌 원이다’라는 로고스로 말해진다. 이러한 문장들은 그림(모상)을 만든다. 우리의 정신(nous)은 모든 원이 공통적으로 지닌 본질적인 원(원형 Urbild), 즉, "영혼 속에 존재하는 무엇“으로 파악한다. 그러나 이 원은 맨 처음 육체의 눈에 의해 지각되고 로고스에 의해 말해진 원과도 다른 것이다. 영혼 안에 있는 이 원은 내적 관조에 의해 파악되는 진리라고 칭해진다. 이러한 해석은 바로 철학적 진리에 필요한 주요 은유로서 직관(원형)과 말(사유를 드러내는 매개체, 로고스)이 서로 양립이 불가능함을 보여주고 있다. 그래서 하이데거가 언급한 플라톤은 변증술은 “… 그 자체로 보는 것을 지향하며 … 그러나 그 변증술에는 관조를 위한 본래의 수단이 결여되어 있다. … 대화는 보이는 것, 드러남을 지향하면서 담론을 통한 최초의 직관을 대비한다. 로고스는 여전히 시각에 얶매여 있다.” 그래서 하이데거의 플라톤에 해석에 따르면, 진리의 증거는 보는 것에 있기 때문에 변증술로서의 대화가 보이는 증거를 유지하고 그 증거를 전유하는 한 명증적인 것이다. 그래서 변증술이 본 것에서 멀어져, 그 말이 의견이나 다른 사람으로 사고로 반복된다면, 이 대화는 플라톤의 모상처럼 비본래적인 될 수밖에 없는 것이다.

아렌트(2019), 200; Arendt(1998), 123.

위의 플라톤에 대한 언급에서 보듯이, 아렌트는 서구의 형이상학적 전통에서 시각적 은유에 의한 진리란 로고스, 즉 말로 정의할 수 없는 어려움이 있다. 시각의 관점에서 진리를 파악하는 형이상학은 “있는 것을 있는 것으로 이론적으로 고찰하는 경이로운 학문”이지만, 초기부터 봉착한 난제는 바로 정신(nous)와 말(logos)ㅡ 즉 보기(Sehen)와 언어적 사유(sprachgebundenen Denken)사이의 자연스런 긴장 때문인 것이다. 로고스의 언어적 사유는 변증론이나 삼단논법의 추론 형태를 취할 수 있다. 그러나 누스의 테오리아에 의해 직관된 원리는 추론될 수 없고 언어의 결과로 나타날 수도 없지만, 모든 추론의 진리 내용은 누스에 의해 직관된 전제에 의존할 수밖에 없다. 그럼에도 불구하고 철학에서 시각을 주도적 은유로 삼은 이유는 오래전부터 철학자의 의미 탐구가 과학자의 진리 탐구와 같다고 간주했기 때문이다. 아렌트에 따르면, 철학자들은 일찍이 진리에 대한 인식과 의미추구를 같은 것으로 규정하면서, 인지적 진리 가운데 가장 높은 차원의 인지적 진리의 형태는 실제로 직관적 진리라고 여겨져 왔다.

아렌트(2019), 201; Arendt(1998), 125. 과학자는 우리의 감각에 노출된 현상을 인식하여 연구하면서 가시적인 결과들의 원인을 계속 발견하여, 궁극적으로 단순히 표면 뒤에 숨겨져 있는 모든 것을 드러나게 한다. 결국 이러한 과학자의 이론은 언어적 사유를 하지 않고 감각적 증거를 통해 확증되기 때문에 플라톤의 서간문에서 인용된 보는 것(Sehen)과 말하기(Sprechen)사이의 긴장은 없다.

이 지점에서 아렌트는 사유 활동은 이러한 감각적 증거를 바탕으로 진리를 추구하는 인지적 활동과 구분됨을 분명히 한다. 물론 사유가 인지적 활동의 도구로 사용을 될 수 있지만, 사유의 목적은 직관이 아니며, 말로 표현되고 문장으로 진행되는 의미탐구의 과정이기 때문이다. 사유의 활동이 시각 은유로 인도되어 ‘진리’를 기대한다면, 그것은 사유의 기능을 잘못 이해하는 것이다. 베르그송이 말한 것처럼 이것은 마치 “손으로 연기를 잡으려는 어린이들처럼 철학자들은 자신들이 파악하려는 대상을 종종 자기들 앞의 파리로 이해하는 것”과 같은 것이다. 다는 것이다. 즉 말로 표현되는 그 어떤 것도 순수한 관조의 대상이 지니는 부동성에 도달할 수 없으며, 그래서 철학자가 의미를 보고 붙잡기를 원한다면, 그것은 “슬그머니 사라진다”는 것이다.

아렌트에 따르면, 베르그송이래로 철학의 관심은 관조에서 언어로, 정신(nous)에서 말(logos)로 완전히 이동하면서 시각 은유의 사용은 감소되었다. 그러나 완전히 소멸되지 않은 사유에 대한 시각 은유의 경우 하이데거의 ‘깨달음의 순간’은 ‘번갯불’이 있다. 그러나 그의 “정적의 은은한 울림” 같은 사유 과정의 정점을 표현하는 은유는 청각으로부터 도출되었다. 그러나 이러한 청각적 은유도 부동적인 정신 상태와 다시 조응하기 때문에 사유 활동을 적합하게 담아내지 못한다(아렌트 2019, 203-204).

지금까지의 은유와 말할 수 없는 것과의 관계에 대한 아렌트의 논의를 결론적으로 정리해보면 다음과 같다. 결국 사유의 언어는 전적으로 은유적일 수밖에 없으며, 사유의 이론적 틀도 가시적인 것과 비가시적인 것 그리고 현상세계와 ‘사유하는 나’ 사이의 간격을 이어주는 은유의 능력에 기반한다. 그러나 여기서 주된 어려움은 바로 우리 내부의 비가시적인 것을 다루는 사유 그 자체의 활동을 해명하고 드러내 주기에 완전히 적합한 은유는 존재하지 않는다는 것이다. 왜냐하면 모든 은유는 감각에서 나오지만, 그 감각은 본질적으로 인지적이어서 세계를 인식하고 교류하기 위한 수단이지 자체 목적이 될 수 없기 때문인 것이다.

아렌트(2019), 204, Arendt(1998), 127.

사유 활동은 어떤 최종결과로 나아가지 않는 지속적인 의미 추구 활동이며, 이에 대한 은유를 아렌트는 아리스토텔레스의 형이상학 제11권 제 7장에서 발견한다. 아리스토텔레스가 시도한 사유에 대한 은유는 ‘살아있다’는 감응이다. 이것은 아리스토텔레스가 즉, “삶의 숨결 없는 육체는 시체이며, 사유하지 않는 인간 정신은 '죽은 상태'이다(Ohne den Lebenhauch ist der menschliche Körper ein Leichman; ohne das Denken ist der menschliche Geist tot).” 즉 자체 목적이 있는 사유 활동은 삶이며, 자신을 사유하는 ‘사유’는 끝이 없이 순환하는 의미 탐구의 원운동이다. 만약 사유가 인지 활동이라면 대상에 대한 인식으로 끝나는 직선운동일 것이다. 그러나 의미를 추구하는 사유 활동은 삶의 과정에서 도출된 은유이며, 살아있는 동안 중단 없이 순환한다. 즉 사유하는 존재에게 의미 탐구는 살아있는 동안 지속되며 죽음으로 끝나는 것이다. 그래서 이러한 은유는 사변적이며 비인지적인 사유방식에 상응하고, 사유하는 나의 근본적인 경험과 조화를 이루지만 아렌트는 이것이 눈에 띄게 공허하다고 말한다. 아리스토텔레스는 사유 그 자체에 대해 ‘살아있다’ 라는 자체목적을 위한 활동성(energia)이라는 은유를 제외하고 그 어떤 은유도 사용하지 않았다. 아렌트는 공허하지 않은 의미 탐구를 지속시키는 사유 활동을 위한 은유를 과연 어디서 발견하는가? 그것은 바로 개념을 통해 사유하는 철학이 아닌 시적인 사유방식인 것이다. 다음 장에서는 시적인 사유를 하는 자로서

아렌트(2019), 206, Arendt(1998), 129.

은유를 사용한 벤야민의 사례를 탐구해 보도록 한다.

3. 벤야민의 시적 사고와 은유

한나 아렌트는 『발터 벤야민 1892-1940』에서 삶의 에피소드, 편지, 비평문 등의 자료를 가지고 그녀 특유의 이야기하는 방식으로 그의 삶을 기술하고 있다. 거기서 그녀는 벤야민이 학자도 문헌학자나 신학자도 아니며, 또한 시인도 철학자도 아니지만 타고 난 작가로서 시적으로 사유했다는 것을 제시하려고 하였다. 그는 시인도 아니면서 시적으로 사유했으며, 은유를 비가시적인 사유에 물질적 형태를 부여할 수 있게 해주는 가장 위대한 선물로 여겼다. 벤야민 스스로 시인 괴테를 통해서 ‘정신적 실존’이 형성되고 고취되었으며, 또한 철학을 공부했지만 속담이나 수수께끼 같은 우화로부터 영감을 받은 브레히트(B. Brecht)와 카프카와 같은 시인과 소설가들에 의해 자극을 받았다고 말했다.따라서 이장에서는 우선 아렌트의 『정신의 삶』에서 탐구한 시적인 사유방식으로서의 은유가 벤야민의 다양한 저서에서 어떻게 드러나고 있는지 벤야민의 삶에 대한 아렌트의 이야기를 통해 살펴보기로 한다. 여기서 아렌트가 주목한 은유는 특히 꼽추 난쟁이, 난파선 돛대꼭대기, 소요객, 수집가, 진주잠수부 등이다.

H. Mahrdt, "Hannah Arendt über Walter Benjamin", Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Künste, Wallsein: Goettigen 2007, p. 31-49.

1) 작가로서의 비평가: 곱추 난쟁이, 수집가, 소요객

한나 아렌트에 따르면, 작가의 기질을 타고난 벤야민은 스스로를 문학 비평가라고 칭했으며, 『괴테의 친화력』(Goethes Wahlverwandschaft)에 대한 에세이 도입부에서 문학비평가의 과제를 시적 사유방식을 통해 기술한다. 그에게서 비평(Kritik)이란 예술작품의 진리내용(Wahrheitgehalt)을 추구하며, 주해(Kommentar)는 작품의 사실내용(Sachgehalt)을 추구한다. 사실 내용과 진리 내용은 작품의 초창기에는 하나로 합쳐 있다가 그 작품이 지속되면서 서로 분리되는데, 작품의 역사는 그것들의 비평을 준비하는 것이며, 역사적 거리는 비평의 위력을 증가시킨다. 벤야민에 따르면, 만약 ”어떤 자라나는 작품을 불타오르는 장작더미로 본다면, 그 앞에서 주해자는 화학자처럼 서있고, 비평가는 연금술사처럼 서 있다. 주해자에게는 나무와 재만이 분석대상으로 남아있는 반면에, 비평가에게는 오로지 타오르는 불꽃자체가 수수께끼를 간직하고 있다. 살아 있음의 수수께끼, 이 진리의 살아있는 불꽃은 존재했던 것의 무거운 장작더미와 체험된 것의 가벼운 재위에서 계속 타오르고 있다.”

한나 아렌트의 영어본 introduction to illumination: Essays and Reflections(1968)에 해당되는 글로서 두 개의 번역본이 있다. 이글은 이성민 번역본을 참고하였다. 한나 아렌트, 『어두운 시대의 사람들』, 홍원표 옮김, 한길사, 2019; 『발터 벤야민 1892-1940』(이하 『조명』약칭), 이성민 옮김, 필로소픽, 2020, 32쪽; H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten(약칭 MZ), Piper, 2021, p. 200.

발터 벤야민, 「괴테의 친화력」 『발터 벤야민 선집 10』, 최성만 옮김, 도서출판 길, 2012, 50-51쪽.

여기서 비평가는 연금사이다. 비평가는 연금술사처럼 현실의 소용없는 요소들을 지속적으로 반짝이는 진리의 황금으로 변화시키는 비밀스런 기예를 실천하는 자이다. 그는 마법의 변용을 일으킨 역사의 과정을 지켜보면서 진리 내용을 새롭게 해석해 내는 자인 것이다. 벤야민의 문학비평가로서의 연금술사에 대한 새로운 비유는 작가로서 시적인 사유하는 자에 해당되는 것이다.

그러나 아렌트는 벤야민의 삶에서 더욱 중요한 것은 그가 항상 자신의 불운을 의식하고 있었다는 것에 주목한다. 벤야민이 자주 언급한 유명한 민요집 『소년의 마적』에 나오는 독일 동화의 등장인물인 꼽추 난쟁이가 이에 대한 비유이다. 꼽추 난쟁이는 그가 어린 시절부터 죽을 때까지 그를 따라다니는 일종의 서투름, 불운, 재앙과 같은 것이다. “꼽추 난쟁이가 쳐다보면 주의력을 잃는다. 자기 자신에 대해서도 꼽추 난쟁이에 대해서도, 사람들은 파편더미 앞에서처럼 당황해 하며 서 있다” 그러나 그는 자기에게 파괴적으로 작용하게 된 삶의 조건들을 전혀 변경할 줄 몰랐으며, 오히려 유년시절의 기억을 마무리한 민요 끝부분의 이상한 기도를 후렴처럼 되풀이 했다. “사랑하는 아이야, 아, 부탁이다. 꼽추 난쟁이를 위해서 기도해 주렴.” 벤야민은 또한 자신의 서투름, 불운을 그의 위대한 재능과 업적과 얽힌 그물망처럼 자신의 삶의 곳곳에서 꼽추 난쟁이를 만난 것이다.

발터 벤야민, 「1900년경 베를린의 유년시절/베를린 연대기」, 『발터 벤야민 선집』 3, 윤미애 옮김, 도서출판 길, 2017, 148-151쪽.

아렌트에 따르면, 벤야민은 “현실의 가장 초라한 응고들, 말하자면 현실의 폐물 속에서 역사의 상을 붙잡으려는 시도”를 했다. 이때 벤야민에게 결정적인 영향을 미친 것은 바로 작은 것에 대한 열정을 불러일으키는 괴테의 근원현상(Urphänomen)이란 사실적 존재에 대한 확신이었다. 여기서 근원현상이란 “현상들의 세계 안에서 발견되어야 할 의미와 현상, 즉 말과 사물, 관념과 경험이 일치하게 될 구체적인 사물들”을 말한다. “대상이 작을수록 다른 모든 것을 더욱 가장 집중된 형태로” 담을 수 있는 것처럼 보이는 근원현상은 벤야민을 깊이 매혹시켰다. 예를 들어 유대교의 정수인 셰마 이스라엘을 담은 두 개의 밀알이 바로 그것이다. 이것은 결코 관념이 아니라 밀알이라는 현상에서 발견한 의미인 것이다. 벤야민은 ‘나타남’의 경이를 체험하고 근원현상을 발견하는 자를 바로 소요객이란 은유로 표현했다. 아렌트의 해석에 따르면 소요객(Flanerurs)이란 은유를 발견하는 시적으로 사유하는 자인 것이다.

아렌트(2020), 49, 1935년 8월 9일 숄롐에게 편지 재인용.

아렌트(2020), 50.

‘이스라엘아 들어라’라는 뜻으로 신명기 6장 4절에 이어진 내용이다.

여기서 소요객이 군중 속을 목적 없이 한가히 거닐면 그에게 “사물들은 은밀한 의미 속에서 자신을 드러낸다. 그 의미에 접하여 ‘과거의 진정한 이미지는 휙 스쳐가며’ 휙 스침을 당하는 자는 기억 속에서 그 의미를 자기에게로 소집하는 것이다.” 소요객의 보행 폭은 “전진하면서도 지체하는 그 둘의 묘한 혼합” 에 있다. 벤야민은 소요객으로의 파울 클레의 역사의 새로운 천사에 대해 다음과 같이 기술한다 :

아렌트(2020), 52-54.

우리 앞에서 일련의 사건들이 나타나는 과거 속에서 그는 잔해 위해 또 잔해를

쉼 없이 쌓이게 하고 또 이 잔해를 내팽개치는 단 하나의 파국을 본다. 천사는

머물고 싶어 하고, 죽은 자들을 불러일으키고, 또 산산이 부서진 것을 모아서

다시 결합하고 싶어 한다.

그러나 천국으로부터 폭풍이 불어오고 … 그가 등을 돌리고 있는 미래 쪽을

향하여 간단없이 그를 떠밀고 있으며, 반면 그의 앞에 쌓이는 잔해더미는

하늘까지 치솟고 있다. 우리가 진보라고 일컫는 것은 이 폭풍을 두고 하는 말이다.

발터 벤야민, 「역사의 개념에 대하여」, 『발터 벤야민 선집』 5, 최성만 옮김, 도서출판 길, 2017, 339쪽.

벤야민이 “역사의 새로운 천사”에서 본 소요객은 진보의 폭풍에 의해 미래 쪽으로 떠밀리고 있지만 지체하면서 과거라는 역사의 상을 뒤 돌보아 본다. 아렌트는 바로 이 지점에서 벤야민 특유의 은유적 사고에 대해 기술한다. 은유는 직접적으로 현상적인 것과 관념적인 것이 하나임이 시적으로 실현되는 수단이며, 이러한 은유적 사고를 하는 사람들은 이른바 현실에 매우 가까운 ‘투박한 사고’(plumpe Denken)를 하는 자이다. 아렌트는 불운 혹은 동시대의 “페허 혹은 재앙의 현장”을 겪은 작가로서 그리고 우화나 속담 등의 비유를 통해 ‘투박한 사고’를 한 벤야민이 가장 가까움을 느꼈던 카프카의 다음의 글을 인용한다.

아렌트는 은유와 알레고리와의 차이를 부분한다. 은유는 직접성 안에서 감각적으로 지각되고 아무런 해석을 요구하지 않은 연관을 확립하지만, 알레고리는 언제나 추상적 개념으로 나아간 다음 그 개념을 거의 자의적으로 재현하는 것이라고 말한다(아렌트 2020,55).

삶을 능숙하게 헤쳐 나갈 수 없는 자는 자신의 운명에 대한 절망을 조금이라도

막아내기 위한 손 하나가 필요하다. … 그러나 다른 한 손으로 그는 잔해 속에서

본 것을 기록할 수 있어야 한다. 왜냐하면, 그는 다른 사람들과는 다르게 그리고

더 많이 보기 때문이다. 결국 그는 살아 있을 때 죽었으며 진정으로 살아남은 자다.

프란츠 카프카, 『카프카의 일기』, 장혜순 외 옮김, 솔 출판사, 2017, 704-56쪽.

그리고 아렌트는 이러한 카프카의 글에 이어서 발터 벤야민이 솔렘에게 보낸 편지를 다음과 같이 인용한다.

“난파선에서 이미 허물어지고 있는 돛대 꼭대기에 올라가 표류하고 있는 사람,

하지만 그곳에서 그는 그를 구조해 줄 신호를 보낼 기회를 갖지.”

아렌트(2020), 67, 발터 벤야민이 1931, 4. 17. 숄렘에게 보내는 편지 중 재인용.

카프카의 글에서 잔해 가운데 진정으로 살아남은 자는 벤야민의 편지에서는 표류하는 난파선의 ‘돛대 꼭대기’위에 있었다. 그곳은 실제 어디에도 존재하지 않았던 나중에 가서야 확인되고 진단될 수 있었던 위치로 밀려 표류한 난파선의 ‘돛대 꼭대기’이다. 그곳은 위험스럽지만, 휘몰아치는 시대 상황을 안전한 항구에서보다 더 잘 조망할 수 있었다. 아렌트에 따르면 그는 신호를 보내야 했지만, 그가 살아있을 때 그의 난파선의 조난신호를 알아차리는 사람은 아무도 없었다. 그가 “이미 허물어지고 있는 돛대 꼭대기”에서 자신이 보낸 조난 신호는 마치 카프카의 “살아 있을 때 죽었으며 잔해 가운데 진정 살아남은 자”의 기록인 것이다. 이러한 벤야민의 은유는 자신이 처한 현실에 조응하는 필사적 상황에 터를 잡고 ‘자신의 글들을 알코올처럼 변성하기’ 위해 남아있고자 했던 자의 은유인 것이다. 그는 “이미 가라앉은 돛대 꼭대기에 있거나 생전엔 죽었지만, 폐허 가운데 진정으로 살아남은 자인 것이다. 또한, 외부에서 보았을 때 그러한 돛대 꼭대기의 위치는 펜으로 살아가는 항상 위태롭지만 자유롭게 멀리

아렌트(2020), 75-76.

아렌트(2020), 105.

조망할 수 있는 프리랜서 작가의 위치이기도 한 것이다.

위에서 아렌트가 언급한 돛대 꼭대기, 즉 전통의 붕괴와 권위가 상실한 위태로운 현실의 위치에서 벤야민은 이 상황이 회복 불가능하다는 걸 알고 과거를 다룰 새로운 방법을 발견해야 했다. 벤야민이 과거를 다루는 방법은 일종의 인용이다. 그는 과거에 대한 인용에 대해 다음과 같이 말한다. “내 글에 등장하는 인용문들은 무장을 하고 나타나 한가롭게 지나가는 행인에게서 확신을 빼앗는 약탈자와 같다.” “인용은 보존하는 힘이 아니라, 정화하고 맥락에서 떼어내고, 파괴하는 힘이다” 이러한 인용의 파괴적인 힘이란 ‘이 시대의 무언가를 이 시대에서 뜯어냈기 때문에 그 무언가가 살아남으리라는 유일한 힘’이라는 것이다. 그래서 사유 조각의 형태로서의 인용은 서술의 흐름을 “초월적 힘”으로 중단시키고 동시에 서술된 것을 응집시키는 이중의 과제를 지닌다. 이것은 마치 카프카가 새롭게 시도한 전통적 우화에 결정적인 변화를 주거나 혹은 전통적 양식의 새로운 우화를 창조해 낸 것처럼, 그의 인용의 형태에는 보존하려는 힘과 파괴하는 힘의 특이한 이중성이 있다는 것이다.

발터 벤야민, 「서사, 기억, 비평의 자리」, 『발터 벤야민 선집 9』, 최성만 옮김, 도서출판 길, 2012, 344쪽.

아렌트(2020), 120-121.

아렌트는 벤야민 특유의 과거를 다루는 방법으로서 인용을 마치 ‘사물을 사물로서 구원하는’ 수집가의 열정과 유사한 태도로 이해할 수 있다고 말한다. 즉 수집하기는 인간의 구원을 보완할 사물을 구원하는데, 바로 수집가에게 결정적인 진품의 가치는 ‘제의가치’(Kultwert)에서 나타나며, 그것의 세속화인 것이다. 수집가의 특유한 정신 안에는 소요객의 특징이 있다. 수집가는 도심 안에서의 소요객처럼, 지적인 탐사 여정의 안내자로서 과거의 보물들 사이를 거니는데, “현재에 방해받지 않으면서 해묵은 세계를 새롭게 하기 위해” 과거 안에 자리

를 잡는다. 수집가의 과거에 대한 열정은 현재 그 자체에 대한 경멸에서 비롯하여 비체계적일 뿐 아니라 거의 혼돈상태에 가까운데, 그 열정은 대상의 객관적 질에 의해서가 아니라, 그 어떤 체계적 분류도 거역하는 ‘진품성’의 유일무이함에 의해 불이 켜진다. 이러한 수집가는 바로 인용하는 자이며 진정으로 소요객으로서 사유하는 자이다. 이들은 전통에 맞서 진품성의 기준을 내세우며, 권위적인 것에 맞서 ‘기원의 표지’를 내세운다. 이러한 사유 방식은 수집가가 내용의 질에 맞서 순수한 ‘근원성’과 ‘본래성’을 찾는 방식인 것이다. 여기서 아렌트는 본래의 근원성을 찾는 진정한 수집가에게 발생하는 ‘사유의 전회’(Umkehrung)에 대해 아래의 벤야민의 글을 인용한다.

아렌트(2020), 121-123.

아렌트(2020), 125.

“진정한 그림은 오래된 것일 수 있지만, 진정한 사유는 새로운 것이며, 그 사유는

현재의 것이다. 물론 이 현재는 보잘것없을 수도 있다. 하지만 아무리 그렇다고 하더라도 우리는 과거를 문의하기 위해 두 뿔을 잡고서 현재를 견고하게 붙잡아야 한다. 현재는 황소이다. 떠난 자들의 혼백이 구덩이 가장가리에 나타나려면 자신의 피로 구덩이를 채워야 하는 황소다”.

아렌트(2020), 126, 여기서 벤야민은 호메로스의 오딧세이, 11권 앞부분을 참조한다. 오디세우스는 구덩이 위에서 희생제물의 목을 베며, 그렇게 해서 구덩이로 흘러내린 피를 통해 죽은 자의 혼백을 소환한다.

아렌트에 따르면, 과거를 구원하는 시적으로 사유하는 자는 수집가이며 인용하는 자이며 또한 소요객이다. 이는 또한 과거의 상속자이며 수호자가 되며, 또한 파괴자가 되는 것이다. 여기서 과거를 소환하기 위해 희생된 이 ‘현재’란 바로 표류하는 파산된 배 위의 돛대 꼭대기라는 위태로운 삶의 위치일 수 있으며, 거기서 바로 전통과 권위로서의 과거를 거스르는 새로운 사유의 “치명적 충격력”(die tödliche Stosskraft)이 발생하는 것이다. 소요객과 같은 수집가라는 형상을 지닌 시적 사유를 하는 벤야민에 닥친 현재라는 위치에서 발생한 전통의 붕괴는 이미 그에게서 그 파괴의 작업을 덜어주었다. 그래서 그는 “허리를 굽혀 잔해더미에서 그의 귀중한 파편들을 가려내기만 하면” 되는 것이었다. 자신에게 직면한 현재를 견고하게 붙잡으며, 전통의 붕괴라는 잔해더미에서 귀중한 파편, 즉 ‘근원 현상’으로서 진품을 가려내는 과정이 바로 시적인 사유하는 자에게는 의미 추구과정인 것이다.

아렌트(2020), 128.

2) 시적 사유와 진주 잠수부

아렌트는 벤야민의 이러한 과거의 잔해로부터 사물을 구원하는 시적 사유 방식으로서 인용이나 수집가뿐만이 아니라 진주 잠수부라는 은유를 사용한다.

다섯 길 물속에 아버지가 누웠으니

아버지의 뼈는 산호가 되고

아버지의 두 눈은 진주가 되어,

아버지의 모든 것은 사라지면서

바다-변화를 겪고 모습이 변해

풍요롭고 낯선 것들이 된다. - 태풍 1막 2장69)

아렌트(2020), 11. 윌리엄 셰익스피어, 「태풍」, 『셰익스피어 전집』, 이상섭 옮김, 문학과 지성사, 2016, 1623쪽.

아렌트에 따르면, 벤야민은 항상 노트를 지니고 다니며 일상생활과 독서에서 건진 ‘진주와 산호’라고 할 만한 것을 인용이라는 형태로 지칠 줄 모르고 기입했다. 벤야민 방식의 인용은 마치 살아있는 눈과 살아 있는 뼈에서 ‘진주와 산호’가 되어버린 것을 단지 해석이라는 폭력, 일종의 새로운 사유의 “치명적인 충격력”을 가해서 구해 내는 것이다. 벤야민은 괴테의 『친화력』에 대한 지속적인 인용뿐만이 아니라 독일 비애극을 연구하면서, 아주 체계적이고도 명료하게 정리된 600개 이상의 인용들을 자랑했다. 아렌트에 따르면, 그의 연구의 주 작업은 독서에서 건진 인용 조각들을 맥락에서 떼어내고, 그 조각들이 서로를 예증하면서 자유롭게 부유한 상태에서 자신들의 존재 이유를 마치 ‘근원현상’으로 증명할 수 있는 방식으로 새롭게 조각들을 배치하는 방식으로 전통의 잔해로부터 사물을 구원하는 방식이다. 그가 전통의 잔해로부터 구해 낸 귀중한 사유의 파편들은 바로 시적 사유를 통해 건져 올린 것들이다. 아렌트는 이러한 벤야민의 방식을 다음과 같이 기술한다.

아렌트(2020), 130.

홍원표 교수는 아렌트가 벤야민의 시적 상상력과 시어를 정치적 상상력과 정치언어로 전환함으로써 전통의 상실 속에서도 정치적 사유의 중요성을 제시했으며, 이를 통해 망각 속에 묻혀 있는 벤야민의 정치적 사유를 이야기로 현재화 했다고 주장한다.(홍원표, 「발터 벤야민과 한나 아렌트의 유산」, □21세기정치학회보□ 21(3), 2011. 20쪽. 72) 아렌트(2020), 128-132.)

… 땅속 깊은 곳에 숨은 수원에서 천공하여 물을 얻듯, 본질적인 것을 얻기 위해

인용의 형태로 천공하는 방법을 포기하지 않았다. 이 방법은 의례적 주문의 근대적

등가물과 같다. 이제 그 주문을 통해 소환되는 것은 언제나 살아있는 눈에서 진주로,

살아있는 뼈에서 산호로 세익스피어적 바다 변화를 겪은 것이다.

아렌트(2020), 128-132.

여기서 아렌트는 벤야민이 본질적으로 시적으로 사유하는 재능을 지닌 자이며, 그의 시적 언어야말로 말라르메가 말한 “언어들의 결함을 철학적으로 보상해주는 언어들의 우월한 보완물”이라고 말한다. 벤야민은 시적으로 사유하는 ‘진주 잠수부’인 것이다. 아렌트에 따르면, ‘현재’로부터 양분을 받은 그의 사유는 과거로부터 떨어져 나와 자기 주위에 불러 모을 수 있는 사유 조각들을 가지고 활동한다. 사유하는 자는 바닥을 파헤쳐 빛에 드러내기 위해서가 아니라, 바다 밑바닥으로 내려가 그곳의 풍요롭고 낯선 것, 진주와 산호를 캐내어 수면으로 옮기기 위해 과거의 심연 속을 뒤지는 것이다. 이러한 벤야민의 시적 사유하기는 과거를 그대로 부활시키고 사라진 시대의 재생에 공헌하기 위해서가 아니라, 시간의 붕괴 작용을 겪으면서 부패과정이 있음에도 동시에 결정화된 그 무엇이 있다는 확신에 이끌린다. 그 무엇은 과거에 살아있던 것이 바다 깊은 곳에 가라앉아 분해되는 변화를 겪으면서 비바람에 면역이 된 새로운 결정화된 형태와 모양을 지닌 ‘사유 조각’들인 것이다. 이처럼 시적으로 사유하는 자는 ‘풍요롭고 낯선 어떤 것’, 괴테가 말한 변치 않는 ‘근원 현상’으로서 진정한 사유의 조각들을 현상의 세계 위로 끌어 올릴 수 있는 진주조개 잠수부인 것이다.

4. 맺는 말

이 글은 아렌트의 『정신의 삶』에서 제기된 사유함에 대한 근본적인 물음을 통해 지속적인 의미 탐구 활동으로서 사유의 특성과 경험을 살펴보고, 비가시적인 사유 활동의 언어로서 은유가 현상의 세계 속에서 어떻게 드러나는지 고찰해 볼 수 있었다. 또한 ‘사유의 바람’을 담아내는 은유가 발생하는 지점은 어떠한 특정한 언어나 의미에 고정되지 않고 의미 탐구를 새롭게 지속시키는 새로운 사유의 치명적인 충격의 힘이 발생하는 시적 사유에 있음을 아렌트의 벤야민에 대한 삶의 이야기를 통해 살펴볼 수 있었다. 거기서 아렌트가 제시한 꼽추 난쟁이‘, ‘소요객’, 특히 ‘진주 잠수부’등의 은유는 위태로운 현실을 견고히 붙잡으며 과거 기억의 파편들 속에서 ‘근원 현상’을 찾아가는 사유하는 자의 본보기를 보여주고 있다고 여겨진다.

아렌트는 『정신의 삶』 사유의 마지막 부분에서 자기의식과 양심이 연관되어 있듯이 사유와 판단은 상호 연계되어 있다고 기술한다. 거기서 아렌트는 판단력은 자기 안의 사유를 자기 밖의 세계로 나오게 하는 “사유의 해방적 작용의 부산물”로서 사유를 현상세계에서 실재화한다고 말한다. 아렌트가 이에 대해 더 이상의 논의를 진전시키지 않았지만 다음과 같이 해석해 볼 수 있을 것이다. 즉 사유 활동과 그 경험은 현상의 세계에서 시나 음악 그림과 같은 사유의 산출물들로 전환될 수 있으며, 이러한 사유의 산물들이 우리의 판단력을 작용하게 한다. 사유의 활동은 자기의식 속에 양심을 작동하게 하여 적어도 자신과의 불일치라는 파국을 막을 수 있게 한다. 그러나 무엇보다도 사유의 언어로서 은유를 통한 시적 표현들은 다른 사람과 함께하는 현상의 세계에서 지속적으로 새로운 의미를 추구하는 우리의 사유를 자극하며 판단력을 작동시키게 한다. 아렌트가 이야기한 벤야민은 시적으로 사유하는 작가이며 동시에 판단하는 비평가이다. 그의 비평적 산문에서 드러난 은유적 표현들은 ‘등에’와 ‘전기가오리’와 같이 사유에 신선한 충격을 주며 다른 사람과 소통할 수 있는 우리의 판단력을 자극한다. 아렌트는 물론 시적 사유와 판단력과의 관계를 『정신의 삶』에서 구체적으로 논의하지 않았다. 그러나 그녀는 『과거와 미래사이』에서 정치적 판단이 이루어지는 현상의 공간에서 비가시적인 사유의 경험이 시적 언어나 예술작품을 통해서 예증적 타당성을 가지고 다른 사람들과의 소통을 기대할 수 있게 한다고 말한다. 특히 아렌트는 칸트의 다음의 구절을 인용한다.

한나 아렌트, □과거와 미래 사이□, 서유경 옮김, 푸른 숲, 2005, 288-289쪽.

… 그러나 만일 우리가 다른 사람들과 서로 소통할 수 있는 공동체 안에서

사유하지 않는다면, 우리는 얼마나 많이 그리고 얼마나 정확하게 생각할 수

있을까. … 사유하는 자유란 우리의 시민적 생활에 남겨진 유일한 보물로서,

이를 통해서만 현존하는 사태 속에 있는 모든 악들에 대한 처방이 존재할 수

있게 된다.

한나 아렌트, □칸트 정치철학 강의□(김선욱 번역), 푸른 숲, 2000, 90쪽. I. Kant(1789), “Was heisst sich im Denken orientieren”, in, Gesammelte Kant(1789), “Was heisst sich im Denken orientieren”, in, Gesammelte Schriten, Ak. 8. p. 131-148 재인용.

사유하는 자의 은유적 표현들에 대한 소통 가능성에 대한 공적 공간은 사유의 언어에 대한 의미를 추구하며 판단하는 독자와 비평가에 의해 구성된다고 여겨진다. 벤야민의 연금술사와 같은 비평가의 역할은 괴테의 ‘근원 현상’과 같은 진정한 사유의 경험을 발견하여 시적인 언어로 표현하는 작가일 것이다. 이러한 사유의 경험을 담은 시적 언어가 독자들과 혹은 비평가들에 의해 보존되는 것처럼, 아렌트는 동시대의 사유하는 자의 경험과 행위를 이야기로 남기며 우리가 함께 사는 이 세계를 이해하여 보존하고자 하였다. 자신이 살았던 모래 폭풍이 부는 사막 같은 현실에서 그녀가 발견한 오아시스란 바로 파국을 저지할 수 있는 사유의 경험을 담은 시적 언어들이었으며, 아렌트 자신도 그것을 현상의 세계 속에서 드러내어 공유하고자 한 진정한 사유하는 작가였다고 여겨진다.

참고문헌

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공병혜 조선대학교 명예교수가 걸어온 길과 주요 저술

■ 주요 이력

고려대학교 의과대학 간호학 학사

- 독일 만하임대학교 철학, 독문학 석사

- 독일 하이델베르그대학 철학 박사

- 조선대학교 의과대학 간호학과 교수

- 독일 만하임대학교 철학과 방문교수

- 대통령 소속 국가생명윤리심의위원회 위원

- 한국간호한림원 이사, 한국칸트학회 부회장, 한국의철학회 부회장, 한국여성철학회 편집위원장 등 역임

주요연구분야: 돌봄의 철학, 의철학, 간호윤리, 생명의료윤리, 독일 관념론 미학, 응용 현상학 등

■ 주요 저술

1) 단독 저서

□삶과 죽음□(2023), □탄생철학과 생명윤리□(2021), □간호윤리□(2018), □돌봄의 철학과 미학적 실천□(2017), □칸트: 판단력 비판□(1999) 등.

2) 공저

□상처 입은 몸: 노인, 질병, 장애와 혐오 담론들□(2023), □새로운 의료, 새로운 환자□(2023), □AI시대, 행복해질 용기□(2020), □생명윤리□(2019), □생명, 인간의 경계를 묻다□(2008), □칸트와 미학□(1997), □칸트와 윤리학□(1991) 등.

3) 역서

□간호철학□(2022), □가다머 고통에 대해 말하다□(2019), □탄생철학: 죽음의 철학을 넘어서□(2017), □돌봄과 치유의 철학□(2004), □쉽게 읽는 쇼펜하우어:의지와 표상으로서의 세계□(2002) 등.

4) 논문

｢공통감과 취미판단 그리고 상상력: 칸트와 아렌트 사상을 중심으로｣(2022), ｢혐오와 분노 그리고 연민의 윤리｣(2021), ｢죽음에 대한 애도와 용서｣(2020), ｢한나 아렌트의 탄생성과 21세기 생명정치｣(2019), ｢칸트의 탄생철학과 부모의 의무｣(2019), ｢쇼펜하우어의 예술철학과 회화｣(2019), ｢몸의 기억과 자기 정체성｣(2018), ｢돌봄의 학문과 해석학｣(2017), ｢인간의 탄생성과 출산행위｣(2017), ｢탄생철학과 아렌트의 시작의 의미｣(2017), ｢탄생철학에 기초해 본 자살의 문제｣(2015), ｢인간의 고통과 예술의 역할: 쇼펜하우어 예술론을 중심으로｣(2015), ｢생명 윤리와 생명 정치 사이에서｣(2014), ｢약속: 인격의 정체성과 도덕적 의무｣(2013), ｢세계소외와 이야기적 정체성: 한나 아렌트의 『인간의 조건』을 중심으로｣(2013), ｢실존적 현상학과 돌봄의 실천｣(2013), ｢인간의 교양과 취미｣(2012), ｢자연미의 의미와 예술: 칸트와 아도르노 미학을 중심으로｣(2011) 등 다수.